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La  Fe es la más alta pasión del hombre. Muchos hay probablemente en cada generación que nunca consiguen alcanzarla, pero no hay nadie que la rebase. (...) Pero incluso a aquél que no llega a la fe ofrece la vida sobradas tareas, y si las emprende con amor, su existencia no será en vano.

           

                  Kierkegaard: “Temor y temblor”


INTRODUCCIÓN

“Opiniones de un creyente” es un título deli-beradamente neutro que, por otra parte, expresa con cierta exactitud el contenido de este ensayo. En efecto, podría titularse “mis creencias”, si no fuera porque éstas están a su vez bastante definidas “a priori” por la pertenencia del autor a una confesión religiosa con-creta (la cristiana-católica) de la que entiende no apar-tarse en lo sustancial. De modo que, cuanto menos, mis creencias serían nuestras creencias. Y no me siento facultado para calificar con tal determinante colectivo lo que es puramente personal.

Ahora bien, dentro del ámbito de una confesión religiosa, con unos contenidos mínimos que son objeto de una fe compartida, existe mucha más libertad de la que se suele creer, y aun tomársela, para deducir consecuencias, teóricas o prácticas, de aquello que se cree, para interpretar de esta o aquella manera lo que se cree o, en fin, para afirmar o negar aquello que, sin ser materia de fe, puede ser creído por razones tan respetables como la tradición o la investigación teológica.

Es sobre esta materia que, como se verá, es más amplia de lo que puede parecer, sobre la que recaen estas opiniones.

La palabra opinión tiene una connotación levemente negativa desde que los filósofos griegos la contrapusieron a la ciencia o pensamiento riguroso. Desde entonces, la pobre opinión arrastra la cruz de ser tomada por la hermana frívola del pensamiento serio. Aunque no estoy calificado para ello, quisiera desmentir de antemano esa supuesta ligereza, que he buscado en la expresión pero no en la reflexión. Si hablo de opi-niones es porque en esta materia, fuera de algunas certezas mínimas (incluso ellas frecuentemente asediadas por la duda) todo es opinión, bien que no necesariamente subjetiva. Me interesa subrayar esto, no sólo por la humildad que parece preceptiva cuando uno se pone a escrutar las cosas de Dios, sino también porque es frecuente tropezarse en el campo de la teología especulativa con autores que saben las cosas con una certeza que, desde luego, niegan a la Palabra revelada.

En fin, se trata de las opiniones de un mero creyente, sin más título para emitirlas que el de su leal saber y entender, ajeno, gracias a Dios, al proceloso mar de la Teología, al que inevitablemente hay que re-currir, pero al que prefiero no frecuentar en exceso. No se busquen, pues, originales teorías ni grandes construcciones intelectuales, que no las hay.

Del mismo modo, al estar dirigidas a un supuesto público no especializado, sino meramente interesado en las cuestiones religiosas, no se pretende utilizar lenguajes esotéricos que, como mínimo, dificultarían la comprensión. He tratado más bien de utilizar términos corrientes y he procurado definir previamente cualquier significación particular que haya dado a los mismos. En fin, he intentado, no sé si con éxito, situarme en un término medio entre los que omiten dar explicaciones, dándolo todo por supuesto, y aquellos otros que, honrados pero fatigosos, nos abruman justificando con argumentos y citas el más mínimo paso mental que dan.

Por ese motivo he tratado de eliminar citas y notas, tanto más cuanto que, aunque influido inevitablemente por lecturas de autores diversos, he procurado no utilizarlos en este libro sino en la medida en que es-taban ya asimilados previamente por mí. He hecho una excepción con la Biblia por varias razones, entre las cuales destacaría la de ahorrarme transcripciones fatigosas, citando capítulo y versículo de un libro que creo al alcance de todo el mundo, además de que esto me forzaba a jugar limpio con el lector, que podía, en su caso, cotejar la cita en su contexto y discutir o aceptar mi interpretación.

Las opiniones que se recogen son el fruto de la reflexión del autor a lo largo de varios años, en el curso de los cuales ha ido creciendo su interés por las cuestiones religiosas junto con su implicación en minúsculas actividades de la Iglesia. En concreto, buena parte de ellas son producto de la actuación del mismo como catequista de confirmación y derivan de la inquietud y desagrado con que se han visto los programas al uso.  

Por tratarse de opiniones estrictamente personales no pueden atribuirse sino a su autor. Si bien es cierto que éste hace profesión de ortodoxia, en cuanto que pretende no desviarse sustancialmente de lo que enseña nuestra Santa Madre Iglesia, no es su propósito actuar como portavoz de ésta, ni siquiera con la loable finalidad de mejorar la expresión de las creencias que ésta profesa. Por la misma causa, los numerosos errores que cometa el autor son de su propia cosecha, y, una vez advertidos, serán objeto de la pertinente enmienda.

A estas alturas cabe preguntarse, yo mismo lo hago, cuál es la finalidad de este escrito. Con franqueza, no lo sé. Tal vez responda a eso que decía Sherlock Holmes de que la mejor forma de conocer un asunto era escribir una monografía sobre él. Y prescindiendo de la connotación científica de la palabra monografía, algo hay de eso: no hay mejor método de aclarar las propias ideas que ponerlas por escrito. De modo que, lo confieso, hay un evidente interés propio en el origen de esta obra, y en buena parte ha cumplido su misión mientras se iba haciendo.

Lo que sí quiero dejar claro es que estas opiniones no pretenden convencer a nadie, ni mucho menos reclutar adeptos. Cuando Jesús nos dice que es estrecha la senda que conduce a la vida (Mt. 7,14) no nos incita a buscar la dificultad por sí misma, ni menos aún a considerarnos uno de los escasos elegidos, sino que nos anima a buscar nuestro propio camino. En efecto, Jesús, como cualquiera que frecuente los caminos del campo, sabía que la principal diferencia entre el camino ancho y la senda estrecha está en que por el primero uno se deja llevar, mientras que las sendas hay que buscarlas primero, y el seguirlas después exige nuestra constante atención. Ese camino, en el que uno arriesga tener que retroceder y hasta puede extraviarse, es paradójicamente el que se nos pide que tomemos.

Estas opiniones son, en el plano teórico, la sen-da estrecha por la que he transitado e invito al lector a caminar por ella calculando cada paso, advirtiendo los obstáculos que he dejado por remover, obviando los vericuetos en que me entretengo o directamente, to-mando otra vía más segura pero no menos personal. Mi pretensión sería que mis opiniones sugirieran a cada lector las suyas propias, sin que me importe que coincidan o no con las mías. Al final, es probable que el lector se diga que he descubierto el Mediterráneo, y tal vez tendrá razón. Pero, por mucho que sepamos que existe, cerciorarnos personalmente de su presencia es un objetivo que estimo suficiente.     
             
 El que se trate de opiniones no impide, en fin, que se expongan de manera que se pretende estruc-turada. Por ello he dividido la obra en dos partes. La primera es la relativa a las creencias propiamente di-chas y sus derivaciones o relaciones con las cuestiones que nos afectan vitalmente. La segunda explora las consecuencias de ese creer en orden a nuestra sal-vación. Le he dado el pomposo nombre de “esbozo pa-ra una teoría de la salvación” y  en ella pretendo acla-rar qué es lo que nos salva a los hombres y, de paso, me veo obligado a entrar en la espinosa cuestión de en qué consiste la salvación.

                                 
PRIMERA PARTE:

NUESTRA CREENCIA

  

I.- ¿QUÉ ES LA FE?


Proponemos la pregunta porque parece imprescindible hacerlo con carácter previo. Sin embargo, la respuesta adecuada va a demorarse, porque ni es fácil ni resulta conveniente adelantar como premisa lo que ha de ser una conclusión.

Eso no impide que demos una primera respuesta provisional, no falsa, aunque seguramente superable, de lo que sea la fe.

Por fe se suele entender creencia en algo. En los últimos tiempos, la Iglesia ha resaltado, acertadamente, el doble carácter de adhesión por un lado y de confianza por otro que esa creencia tiene.

En efecto, se trata de una adhesión a un con-junto de creencias que se nos dan, en lo sustancial, hechas o formuladas. No creo en lo que yo me forjo, imagino o deduzco, sino que creo en lo que me dicen, en lo que me enseñan. Y eso que me dicen es, después de tantos siglos de vida de la Iglesia, un respetable corpus en el que, a menudo, se mezclan lo esencial con lo circunstancial, lo serio con lo trivial, lo cierto con lo opinable. Una primera tarea en la enseñanza de la fe, eso que se llama catequesis, debería ser una cierta depuración de esos contenidos de fe o creencias, para que transmitamos con honradez y seriedad aquello que es realmente el objeto fundamental de nuestra fe, distinguiéndolo en todo caso de cuanto tradicional o circunstancialmente se le ha venido añadiendo, por respetable o verosímil que pueda ser. Naturalmente, como nuestra fe procede de una revelación, esa depuración consistirá, en esencia, en tratar de reconstruir aquélla lo más fielmente posible. Eso no significará, necesariamente, desdeñar cuanto la comunidad cristiana ha ido añadiendo a lo largo de los siglos, aunque sí nos permitirá, como mínimo, jerarquizar nuestras creencias.

En segundo lugar, se trata de una confianza, y no en algo, sino en alguien. Si tuviéramos que formular en una sola palabra cuál es el objeto de nuestra fe habríamos de decir: Cristo. En efecto, es por Cristo que conocemos a Dios -o, mejor dicho, creemos en Él- y es por Él que aceptamos lo que dijo, o lo que vino tras Él. Pero Cristo no era una recopilación doctrinal, ni siquiera una doctrina con patas. Era una persona, y en las personas sólo se tiene fe si se confía en ellas.

De modo que, al menos superficialmente, nuestra fe sólo puede ser una adhesión a la persona y doctrina de Cristo, tal como fue recogida por sus discípulos y predicada posteriormente por la Iglesia, basada en una confianza personal que hemos experimentado o nos ha sido transmitida.

Insisto en que esta definición, sin ser falsa, se queda en la superficie, pero que interesa no volver sobre ella hasta que tengamos una visión más de conjunto de la creencia que profesamos.

A estas alturas, ante el creyente se abren dos posibles caminos: El que parecería más lógico sería el de intentar averiguar históricamente quién fuera Cristo para así confirmar -o en su caso, retirar- la fe que en Él podemos tener. Pero este camino, en teoría más lógico, tiene varios problemas:

1º) En realidad se trataría de un camino previo a la fe, pues en cierto modo el que cree no precisa confirmación histórica. Es un camino que conduce a poco: Históricamente se sabe muy poco de Cristo y si no fuera por el testimonio -históricamente parcial- de sus discípulos, sería para nosotros un desconocido.
           
2º) El segundo camino, que no es divergente del primero, consistiría en el análisis de aquello que consideramos el objeto de nuestra fe, lo que incluye desde luego la persona de Cristo y su doctrina o predicación, sin abandonar nuestra postura inicial de adhe-sión, pero buscando no tanto una confirmación cuanto una aclaración, una correcta interpretación de lo que Cristo nos ha enseñado. En este camino se puede hacer muy legítimamente uso de cuantos datos nos proporcione la Historia o cualquier otra disciplina científica que nos pueda ser útil.

Como el cristiano tiene que ser intelectualmente honrado, no puede descartar que al final de este camino le espere un resultado contrario al que se propone, esto es, la incredulidad. Ahora bien, a mi criterio, más vale ésta que una fe voluntariamente sustentada en la ignorancia o basada en el error. Y ello no tanto por los propios sujetos -aunque también: una incredulidad honrada es más válida que una fe mentirosa- cuanto por la desnaturalización que la creencia falsa supone y la apariencia -de hipocresía- que produce en terceros.

De todos modos, no pretendo especular aquí sobre el origen de la incredulidad, que más frecuentemente deriva de las circunstancias del sujeto que de la indagación por su parte del objeto de la fe. En cualquier caso, quede constancia de que pongo en el crédito de la fe una actitud abierta incluso a su propia negación, si ello fuera preciso, en aras de la autenticidad o la honradez intelectual.

Pero volviendo a nuestro asunto, el análisis del objeto o contenido de nuestra fe debe buscar en primer lugar una definición de éste en términos doctrinales o intelectuales. Esta definición no debe ser ni tan restringida como la dada anteriormente –Cristo- ni tan amplia que dé cabida a toda una serie de creencias secundarias, innecesarias y hasta perjudiciales, que suelen acompañar y, a veces, hasta suplantar el verdadero objeto de nuestra fe.

A mi modo de ver la definición más precisa de este objeto se contiene en el Credo, si bien como se verá hay creencias que se deducen de manera necesaria del mismo, aunque no se formulen explícitamente en él. Por ello, analizaremos a continuación  el contenido del Credo.

Para hacerlo he preferido el texto del Credo apostólico que, en primer lugar, es el más antiguo -y por tanto el más próximo al origen de nuestra creencia- y, en segundo lugar, es más corto y, sobre todo, más sencillo. El Credo niceno, por las circunstancias históricas de su formulación tiene un contenido teo-lógico que dificulta innecesariamente la comprensión de lo que es esencial en nuestra fe. Y es desde ésta y   no desde la teología que se pretende realizar nuestro análisis.             


II.- CREO EN DIOS PADRE TODOPODEROSO


La tradicional formulación inicial del Credo encubre en su simplicidad cuestiones bastante más espinosas de lo que podemos pensar y a las que el cris-tianismo debe ofrecer una respuesta. Dada la enjundia de los problemas, dividiremos  este primer artículo del Credo en dos partes:

1ª) DIOS NUESTRO PADRE

Estamos tan acostumbrados a esta formulación, que parece innecesario planteársela. Y, sin embargo, como casi todo lo que nos es familiar, su análisis nos re serva algunas sorpresas.

Entre éstas no está, desde luego, el hacer ver el carácter análogo del término “Padre”. Todos tenemos claro que sólo por analogía podemos llamar Padre a Dios, puesto que esta palabra tiene un sentido propiamente humano que no se puede aplicar a Dios literalmente. De hecho, si hay cierto paralelismo en el papel que juega Dios en el origen de nuestra vida, este paralelismo se atenúa cuando nos referimos a las relaciones con nuestro padre (herencia genética, parentesco, familiaridad, etc.).

En realidad, damos a Dios el nombre de Padre en un intento de aproximarnos a Él, concibiendo lo inconcebible, tratando de expresar lo inexpresable y definir así las relaciones de Dios con nosotros. Sin duda, con este apelativo pretendemos conferir a dichas relaciones la cualidad de “cuidado amoroso” que es tradicional atribuir a un padre respecto de sus hijos.

No habría nada sustancial que objetar a esto, si no fuera porque en la utilización del término Padre se comete un abuso de lenguaje que sólo recientemente parece haber sido percibido. En efecto, por un excesivo antropomorfismo, la imagen de Dios Padre se ha asimilado exclusivamente al del padre de familia humano, con su connotación inevitablemente masculina, y hasta en la idea subyacente a esa imagen se han deslizado las características propias del padre de familia tradicional (benevolente, pero alejado de la vida cotidiana de sus hijos). Con la ruptura del esquema tradicional de la familia y el ascenso del feminismo, esta idea de Dios Padre ha sido puesta en cuestión, y ya ha-ce más de veinte años que el difunto Papa Juan Pablo I se hizo eco de ella afirmando públicamente que Dios era una madre, con lo que supongo pretendía resaltar que la actitud de Dios para con los hombres se parece más al cuidado amoroso y continuo de las madres que a la distanciada actitud de los padres.

En cualquier caso, lo que interesa subrayar es que el término Padre además de análogo es genérico, no hace alusión a sexo alguno. La base para atribuir a Dios características humanas es la afirmación del Gé-nesis de que el hombre fue creado a imagen  de  Dios. Y expresamente, en el primer relato de la creación (Gen. 1, 27) se atribuye a ambos sexos -macho y hembra- dicha semejanza. De modo que no debemos concebir a Dios masculino ni femenino, o mejor, cabe atribuirle las características de ambos géneros.

Esto tiene una importancia práctica que pasa generalmente inadvertida, sobre todo en la Iglesia Católica.

En su imperfecta concepción de la divinidad, el paganismo intuyó que el principio femenino -cuyo contenido se podrá discutir, pero cuya existencia no- era uno de los atributos del Ser supremo, y de ahí derivaron multitud de diosas, cuyo culto fue tan popular o más que el de sus colegas masculinos.

El cristianismo, que partía de la innegable condición masculina de Cristo y cuya concepción espiritual de Dios cristalizó en la imagen-idea de la Paternidad suplió su déficit de feminidad con la figura de la Virgen. Cierto que en ningún caso se le atribuyó rango divino. Pero, sobre todo en el catolicismo, su culto ha adquirido características próximas al de Dios. La idea, no por confusa menos extendida, de que al ser la Virgen “Madre de Dios” se le puede situar al nivel de Dios-Padre parece subyacente en ello. Aunque trataré del asunto más adelante, querría hacer caer en la cuenta de que en el culto -incluso oficial- a la Virgen se le están atribuyendo características que propiamente hablando son divinas, si bien de un Dios concebido co-mo Madre, que también lo es. Y aunque resulta explicable que el pensamiento popular necesite asociar lo femenino -la maternidad, la dulzura, la pureza...- con una imagen de mujer, me parece ésta una confusión grave que por una parte empequeñece nuestra idea de Dios y por otra desnaturaliza el verdadero papel de la Virgen María.

Por ello, cuando decimos que creemos en Dios Padre, además de aludir con ello a una de las personas de la Santísima Trinidad, hacemos alusión a que nuestra relación con Dios es semejante a la que nos liga con nuestros padres, genéricamente, sin distinción de sexo.

Ello supone abstraer un tanto la idea que nos formemos de Dios de las figuras antropomórficas que tradicionalmente lo representan (Vg: esa caricatura del venerable anciano de barbas blancas) y a la vez atribuirle de manera indistinta características que tradicionalmente se han considerado propias del hombre y la mujer.

2ª) DIOS TODOPODEROSO:

Mayores problemas que los arriba expresados nos va a suponer concebir la existencia de un Dios que consideramos nuestro padre, lo que supone, por tanto decir que nos ama y tiende a protegernos y que a la vez lo puede todo. En efecto, esto choca con la experiencia cotidiana del mal, que, aunque pueda no afectarnos de manera personal, nos resulta evidente.

Cuando yo era joven vino a España el dramaturgo francés Salacrou y en una entrevista le preguntaron si era creyente. Salacrou respondió contando, dramáticamente, la historia de la hija de Seyano, tal como la relata Tácito (Anales, Libro V): Condenada a muerte a la caída en desgracia de su padre, como era contrario a la costumbre que se quitara la vida a una niña, aún vir-gen, el verdugo la violó junto al patíbulo, para así sortear la prohibición legal. “El grito de esa niña resuena a lo largo de los siglos -decía Salacrou- y el silencio de Dios en respuesta sólo puede significar que no existe.”

El argumento de Salacrou, que me impresionó a los 16 años, no es especialmente novedoso. Si no recuerdo mal, ya lo utilizaba Epicuro respecto de los dioses: o eran buenos, pero no omnipotentes, o eran todopoderosos pero no buenos. Y la manera más sencilla de eludir la contradicción era negar la existencia de los dioses.

Pero novedoso o no, lo cierto es que es un argumento eficaz. El silencio de Dios ante los males del mundo es como mínimo chocante, y la respuesta más sencilla ante esto es concluir que no existe.

No me propongo argumentar en favor de la existencia de Dios. El creyente, por definición, la admite. Pero sí busco hacer compatible esa existencia y las cualidades que el Credo le atribuye -concretamente, la omnipotencia y la bondad- con la existencia y hasta exacerbación que en nuestra época presenta el mal en el mundo. Retrospectivamente, me sorprende que Salacrou recurriera a un ejemplo de la antigüedad clásica teniendo tan próxima la Segunda Guerra Mundial.

Descarto de entrada las especulaciones teológicas que recurren a la idea de un Dios impotente, pero solidario con el hombre (tanto más solidario cuanto más impotente). Tampoco me parece admisible la idea de un Dios que se desentiende del mundo o que sólo se preocupa de él al objeto de premiarnos o castigarnos en la vida futura.

Mi opinión es que en esta vida, la idea de un Dios-Padre prevalece sobre la idea de un Dios omnipotente. Ello es así porque la creación no puede entenderse sino como una obra de amor -de padre-, es decir, que, al crearnos, Dios limita con su bondad su omnipotencia. Y lo hace porque nos crea libres, y nuestra libertad supone que Él acepta unas reglas de juego que limitan su intervención directa en el mundo a casos excepcionales, dejando el resto en nuestras manos, si bien ese resto está sabia y misteriosamente ordenado por Él buscando el mayor bien posible.

Todo esto, que suena un poco a música celestial, tiene sin embargo una demostración práctica muy distinguida: la intervención de Dios en la Historia que se realiza a través de Jesús. Jesús es el ejemplo de la bondad de Dios, de su amor por los hombres. También lo es de su aparente impotencia, ya que no puede evitar su muerte, y de su misterioso poder, que se hace manifiesto en la resurrección.

Pero, entonces, ¿qué es el mal? El mal sería pro-ducto de la libertad humana, o más exactamente, de la falibilidad del hombre que, buscando su bien particular, causa el mal. Es cierto que esta respuesta no es to-talmente satisfactoria, pues deja de lado dos importantes aspectos: el mal producido involuntariamente -no sólo por descuido, sino buscando hacer el bien- y el llamado mal natural -los desastres de la naturaleza, las enfermedades… En ambos casos, la producción del mal no parece derivar en absoluto de la libertad del hombre, sino que parece provenir de algo externo a él.

Hay autores, creo que Ricoeur es el más des-tacado, que defienden que el mal es consustancial al hombre porque éste es finito, limitado, y, en este sen-tido, imperfecto. Dicha tesis, sin embargo, retrotraería el origen del mal a la creación, obviando la caída -el pecado original- puesto que ésta sólo sería, en el mejor de los casos el primero de una serie de actos que de-rivan necesariamente de la limitación humana, sin que uno tenga mayor significación que otro. Sin detenerme en explicar tesis ajenas, esto, con independencia de su parcial acierto, contradice expresamente algo que para el creyente tiene un valor moral evidente y es el relato bíblico contenido en el Génesis. Y ello no sólo por el explícito relato del pecado de Adán, sino por la reiterada apostilla que acompaña en el capítulo 1º a todo lo que va creando Dios: “Y vio Dios que era bueno”, que finaliza (versículo 31) con “Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho”.

Es cierto que el hombre, y la creación, son por definición finitos, limitados. Sólo Dios es infinito. Pero, ¿finitud implica necesariamente mal? El relato del Génesis da a entender todo lo contrario, que el mundo así creado es bueno y que puede seguir siéndolo siempre que el hombre, su dueño y señor (Vs. 26) oriente su actuación, supla su limitación, siguiendo las instrucciones de Dios. Cierto que Dios da al hombre la posibilidad de no hacerlo así, pero la libertad, así entendida, no es limitación, sino grandeza: Dios quiere que sea una voluntad libre la que busque en Él, el Infinito, aquello que al hombre, limitado, le falta.

No es, por tanto, como se ha solido decir, un Dios que quiere al hombre obediente, encadenado o sujeto a sus preceptos. No, sino que Dios quiere el bien del hombre y sabe que éste, por su limitación, puede fallar en encontrarlo si no acude a Él o se deja guiar por su sabiduría infinita. Y su mandato no es caprichoso, sino, simbólicamente, muy sugestivo: “Del árbol  de la ciencia del bien y del mal  no comas, porque (...) morirás”.

¿Qué significa el árbol de la ciencia del bien y del mal? Desde luego, no la omnisciencia, que es falsamente ofrecida por la serpiente. Tampoco el discernimiento moral, del que el hombre no carecía. Pero sí algo que el hombre podía desear porque no lo tenía: la facultad de superar su falibilidad sin recurrir a Dios. “Se os abrirán los ojos y seréis como Dios”, promete la serpiente. Es la tentación de la infinitud la que origina el mal, y éste entra en el mundo, no como un castigo de Dios al que desobedece, sino como la consecuencia ne-cesaria de la confluencia de la falibilidad humana y de la asunción por el hombre de una responsabilidad que le supera: la de decidir cuál sea el bien al que quiere orientar su conducta.
     
En efecto, el discernimiento moral que el primer hombre poseía no podía ser sino derivado de su acuerdo con Dios, cuya voluntad es nuestro bien -lo contrario sería creer que hay un Bien independiente de Dios, al que Éste se habría de sujetar. La tentación del “se-réis como Dios”, implica que “conoceréis el bien y el mal sin necesidad de escuchar la voluntad de Dios”.

Eso no significa que el hombre, antes de la caída, tuviera que estar pendiente del último decreto de Dios sobre tal o cual asunto. Sencillamente, en su naturaleza estaba impresa la voluntad de Dios y sólo te-nía que escucharse a sí mismo, a su conciencia, si gus-ta más esta expresión. Pero, al no parecerle esto bastante, pretende ser él quien determine lo que es bueno o malo. Aún ahora, tras la caída, nuestra conciencia conserva las huellas de esa voluntad de Dios. Pero se ve oscurecida por miles y miles de años en que la hu-manidad ha tratado vanamente de reemplazarla con otros criterios de bondad y maldad.

La consecuencia de esta ruptura respecto de la libertad del hombre es clara: el hombre puede hacer el mal buscando lo que considera su bien, tanto por error, más o menos culpable, cuanto porque deja de tomar en consideración a su propia conciencia, que ya no le muestra el verdadero bien de forma tan clara que no pueda dejar de dirigirse a él.

A partir de aquí, la inicial y tal vez mínima desviación se va agrandando con el paso del tiempo, con la introducción de prácticas y costumbres que no sólo se apartan de la voluntad de Dios, sino que la tergiversan, complicando cada vez más el panorama moral. En este contexto, las leyes y normas morales tienen una significación ambigua. En general, son un intento, insuficiente, de hacer accesible al hombre el conocimiento de la voluntad de Dios, que éste perdió en la caída. A menudo Dios colabora en este intento, externamente, por así decir, pero a la larga esto se revela estéril, sobre todo si pretende sustituir con las normas la voluntad de Dios.

De modo que el pecado original, aunque formalmente fuera una desobediencia o rebelión, esencialmente consistió en un error de cálculo, un asumir por parte del hombre responsabilidades para las que no estaba preparado. Su condición de original parece ahora más clara: no sólo fue el primero, sino el que da pie a todos los demás, que precisan de ese previo error de cálculo para ser cometidos.

Todo esto tal vez deje al lector sumido en la perplejidad. Pero hasta cierto punto, es lógico que así sea. La existencia del mal, su origen, es un misterio que no podemos pretender aclarar. Mi única pretensión al analizar esta cuestión es intentar vislumbrar un atis- bo de explicación, que, si no satisfactoria, al menos sea compatible con la realidad que observamos y la fe que profesamos. Por eso, me atrevo a dar mis personales opiniones sobre otras cuestiones que me parecen de interés en este asunto.

Así, por ejemplo, ¿qué sentido tiene el morirás con que se amenaza a Adán si come del árbol de la ciencia del bien y del mal?  Dejando de lado que no se trata de una amenaza, lo que viene a decir Dios es lo siguiente: si comes del árbol entrará el mal en el mundo y como consecuencia del mal, la muerte. Por tanto, morirás. Se trata de una exposición lógica de lo que va a pasar, no de una condena.

Y, ¿qué papel juega en el relato del Génesis el árbol de la vida? A mi modo de ver, simboliza la inmortalidad consustancial a la creación, probablemente no como algo ya dado, sino que se podía adquirir -Vg: “comiendo su fruto”-, pero que el hombre desdeña a favor del árbol de la ciencia.

Un problema de más dimensión plantea el papel del tentador -la serpiente- cuya intervención parecería esencial en la caída del hombre. Sin embargo, yo no lo considero así. Admitida la libertad humana, era inevitable que la cuestión de la autonomía moral, por así decir, se planteara antes o después. Ahora bien, hay que reconocer que el relato del Génesis resulta muy convincente en lo que a la actuación del tentador se refiere: no sólo su actitud de seducción parece característica, sino que hay una sutil descripción del engaño, esa mentira a medias que logra atraer al hombre a abrir sus ojos, aunque con resultados distintos de los previstos.

En resumen, si del relato del Génesis no parece obligatoriamente deducirse la necesidad de un tentador -que sería, por definición, un espíritu del mal- la verdad es que menos razones encuentro para negar que haya jugado un importante papel en la caída del hombre y que, por tanto, siga actuando de una u otra manera en el mundo. Llevar más adelante la cuestión parece imprudente, igual que me parece desatinado pensar, como hacen ciertos autores, que es el propio Dios quien actúa como tentador.

Otra cuestión conexa a la del pecado original es la de si era preciso que éste se produjera al inicio de la creación y si, consiguientemente, era preciso que hu-biera existido una primera pareja, de la que descenderíamos todos. Yo no lo creo así. Es cierto que si concebimos la historia del mundo como historia del mal tuvo que haber una primera pareja, o más exactamente, un  primer  pecado. Que éste se produjera en uno u otro momento es algo que, además de escapar a cualquier posible investigación, parece irrelevante. Y es que yo creo que el mal, además de transmitirse por herencia, se puede contagiar con gran facilidad. Por eso no sabemos cuántos primeros padres permanecieron fieles a Dios antes de Adán, pero éste es el auténtico primer padre de la humanidad afectada por el mal que él introdujo en el mundo.

Del mismo modo que el Génesis concentra en días actos de creación que hoy pensamos duraron millones de años, no veo mayor objeción en pensar que el relato de la caída concentra en una única escena -y en una pareja única- lo que en realidad fue una serie de caídas dilatadas en el tiempo. De hecho, hay indicios en los capítulos 4 al 6 del Génesis de que hubo una progresiva extensión del mal en el mundo: Así, por ejemplo, la larga duración de la vida de los patriarcas parece una atenuación de la mortalidad, que Dios decide limitar a 120 años, al parecer a consecuencia de las uniones de los hijos de Dios con las hijas de los hombres. Esta alusión a los hijos de Dios, unida a otras menos claras, como la de los gigantes (Gen. 6, 3-4) no puede ser tomada literalmente, aunque en conjunto sugieren el carácter progresivo de la extensión del mal. Pero quede claro que no es posible afirmar nada en este asunto.

De modo que el mal en el mundo, según la visión que hemos entrevisto, sería consecuencia de varios factores encadenados: la falibilidad o limitación humana, la libertad y, en último término, la decisión del hombre de asumir la función de determinar lo que es bueno o malo.

Esto, sin embargo, explicaría el mal voluntario, deliberado, y hasta el involuntario, pero parece dejar fuera del esquema el llamado mal natural, esto es, el derivado de fuerzas naturales en las que el hombre no puede, en apariencia, influir.

Digo en apariencia, porque en realidad no sabemos hasta qué punto ciertas de esas fuerzas naturales desencadenadas no derivan de las conductas erróneas de la humanidad. No invento nada si digo que se ha relacionado terremotos con pruebas nucleares subterráneas o ciertos fenómenos atmosféricos (tifones, inundaciones, etc.) con el aumento de emisiones de CO2 provocado por las industrias o el transporte.

Pero aun cuando eso fuera cierto, lo que dista de estar establecido, quedarían demasiados casos que no es posible atribuir -o relacionar- a conductas humanas concretas. La naturaleza, a menudo, parece regirse por leyes ciegas, si no despiadadas, y hasta la conducta de los animales no domésticos parece atenerse más a la filosofía de Spencer que a los dictados de un Creador bondadoso y  paternal.

Confieso que no encuentro explicación a este hecho. Diría incluso que aquí brilla en toda su intensidad el misterio que el mal representa y que, desde luego, no me hago la ilusión de haber desvelado con las explicaciones que he dado. Sólo que hasta ahora tenía un esbozo razonable, mientras que aquí sólo se me ocurre lo siguiente:

Pienso yo que como el hombre fue creado señor de la creación (Gen. 1, 26) no sería demasiado disparatado concluir que la naturaleza sigue al hombre en su decadencia en forma que escapa a nuestra comprensión. Dicho de otra manera, el pecado original, la introducción del mal en el mundo habría afectado no só-lo al ámbito moral sino al físico. Ésa parece ser la tesis de Newman cuando dice: “Si hay un Dios, puesto que hay un Dios, la raza humana está envuelta en alguna tremenda calamidad original. Está en desajuste con los designios de su Creador”.

Recapitulando ya, mi opinión es que, aun manteniéndose en lo esencial sin desvelar el misterio del  mal, el único atisbo de explicación de su existencia en contradicción con el Dios Padre Todopoderoso en el que creemos lo proporciona la idea arriba formulada de una catástrofe original que habría afectado tanto a la humanidad  como al mundo y que de manera simbólica se relata en el Génesis.

Con esto, desde luego, no terminamos con el problema del mal. Entre las muchas cuestiones que de él se derivan, no querría dejar de abordar, siquiera sea brevemente, la de la actitud del cristiano, nuestra actitud, ante el mal. Pero eso lo dejo para el próximo capítulo.


III.- PRIMERA DIGRESIÓN: EL CRISTIANO ANTE EL MAL


Cuando me planteo la cuestión del cristiano ante el mal, me refiero a la actitud práctica ante los males concretos que vemos o sufrimos. Desde luego, no podemos quedarnos ante ellos especulando sobre el origen del mal o limitarnos a decir que es un misterio aunque sea así.

Históricamente se ha identificado la postura del cristianismo ante el mal con la resignación, una actitud pasiva que erróneamente se ligaba a la promesa de la salvación, entendida ésta como una vida en mejores condiciones tras la muerte. Aunque no hay que negar que existían motivos, históricos –circunstanciales- y de fondo –esenciales- para tal identificación, en la práctica, era una caricatura de lo que en realidad debe ser la actitud del cristiano. Por lo demás, hoy las cosas han cambiado y el cristianismo más militante, exiguo pe- ro visible, no peca precisamente de resignación ante el mal.

Sin embargo, al enfrentarme a esta cuestión yo creo obligado, antes de preguntarme por la actitud que el cristiano haya de adoptar ante el mal, ser consciente de la forma en que percibo éste, ya que no me voy a enfrentar al mal en abstracto, sino a males concretos. Según cómo perciba el mal, mi actitud hacia él variará. Por lo demás, no voy a tratar de definir cuál es la actitud del cristiano ante el mal, sino cuál debería ser, a la luz de la actitud de Cristo, nuestro modelo.

En cuanto a la percepción del mal se refiere, yo distinguiría hasta cuatro grados, de profundidad creciente:

·      El primer grado sería la percepción de que existen buenos y malos. Según eso se trataría de ser buenos -o no ser malos- tanto en nuestro pensamiento como en nuestro hacer. La insuficiencia de esa percepción, que podríamos llamar maniqueísmo simplificado, más allá de las películas del Oeste o de las mentalidades infantiles, parece evidente en la teoría, pero no lo es tanto en la práctica. Nos es difícil, en efecto, en la vida diaria no ver  como malo al terrorista, al delincuente,   o simplemente a nuestro enemigo, al que piensa o actúa de forma opuesta a la nuestra.

·      El segundo grado, apenas menos superficial, sería caer en la cuenta de que las apariencias, a veces, engañan: hay malos que parecen buenos, y viceversa. Esta intuición está en la base de las no-velas policiacas de corte tradicional, que, en sus mejores ejemplos, logran hacernos sentir la inquietante sospecha de que todos pueden ser culpables, aunque finalmente las cosas vuelven a su cauce tras desenmascarar al asesino -el verdadero malo.

·      El tercer grado sería más matizado y consistiría en percibir que los hombres somos sucesivamente buenos y malos -o viceversa- debiendo esperar al término de nuestras vidas para poder juzgarles una u otra cosa. Este criterio ya fue sostenido en la antigüedad clásica por Solón, según cuenta Heródoto y, como veremos, parece defenderse también en la parábola del trigo y la cizaña.

·      En fin, un cuarto grado de percepción consistiría en concebir que los buenos son los malos -o viceversa. Esta postura paradójica tiene su plasmación literaria en una novela de Chesterton bastante conocida: ”El hombre que fue Jueves”. En ella, se recordará, todos los anarquistas resultaban ser policías. O tal vez fuera al revés. En realidad, no importa. Porque propiamente lo que esto quiere decir es que no hay buenos ni malos, sino que el mal, como el bien, forma parte de todos y cada uno de noso-   tros. Como dice el “Señor de las Moscas” en la novela homónima: “Lo sabes, ¿no es cierto?  Soy parte  de ti”.

  Antes hemos aludido a la parábola del trigo y la cizaña que, sin ser la única referencia evangélica, sí es de las más significativas respecto de este asunto del mal. La parábola, tal como la expone Mateo (13, 24 y ss.) dista de ser bien entendida, pese a la explicación que de ella hace Jesús. En efecto, para mucha gente, lo principal es que hay trigo y cizaña, entendiendo por tal buenos y malos en el sentido primero aquí utilizado. Pero eso supone obviar lo más significativo de la parábola, que es la demora que ordena el señor del campo en arrancar la cizaña. ¿Por qué no quiere que se arranque? ¿Quiere esperar al fin de los tiempos para saber quién es bueno o malo? ¿No será más bien que trigo y cizaña, inextricablemente unidos forman parte de cada uno de nosotros y lo que ocurrirá en la consumación del mundo es que los ángeles recogerán todos los escándalos liberando nuestro trigo de la cizaña que lo asfixiaba? Dejo al lector sacar sus propias conclusiones, aunque me permito recomendar que se evite el error de intentar apurar las interpretaciones de las parábolas, asignando a cada elemento de las mismas un correlato en la vida real  o moral.

Lo que sí queda claro en el Evangelio es que nadie puede llamarse bueno (“¿Por qué me llamas maestro bueno?”-dice Jesús-“Nadie es bueno sino Dios.” Mc. 10,18) y del mismo modo nadie puede ser llamado malo en el mismo sentido absoluto. Esto no obstará para que, en un sentido sociológico o relativo, podamos hablar, si no de buenos y malos, sí de mejores y peores.

De todo esto yo lo que deduzco es que el mal se presenta ante nosotros misteriosamente entremezclado con el bien y como una realidad, no tanto externa cuanto interna.

Como he dicho antes, nuestra conducta ante el mal viene condicionada por la percepción que de él tengamos, si bien hemos de tener en cuenta la actitud que Jesús mantuvo o recomendó ante él.

Lo primero que cabría decir acerca de su actitud es que fue pasiva. No que apoyara el mal sino que no parecía demasiado interesado en combatirlo y mucho menos en erradicarlo. De hecho, ésta es la conducta del señor del campo en la parábola aludida del trigo y la cizaña. Y en ese sentido parecen ir las palabras y acti-tudes de Jesús cuando dice que hay que amar a los enemigos, poner la otra mejilla, o cuando no tiene em-pacho en reunirse a comer con pecadores y publicanos.

Como suele suceder, la primera visión es la más superficial. Porque en efecto, tal pasividad va acom-pañada de una actitud de denuncia que, si bien es ge-nérica -contra escribas y fariseos, por ejemplo- y no suele pasar de lo verbal -con la excepción, tal vez im-portante, de la expulsión de los mercaderes del tem-plo-, es de una gran violencia -raza de víboras, sepul-cros blanqueados, etc.) que posiblemente en nuestros días le hubiera valido alguna condena por injurias. De hecho, la conducta de Jesús desmiente, o mejor, da un sentido figurado a muchas de sus palabras: así cuando le abofetean en el Sanhedrín, Jesús no pone la otra mejilla, sino que se defiende interpelando al que le ha pegado (Jn. 18, 23).

Ciertamente, lo que no hace es combatir a sus enemigos con sus propias armas (“Vuelve la espada a su vaina...” Mt. 26, 52) y hasta muestra una especial consideración hacia ellos (“Padre, perdónales porque no saben lo que se hacen.” Lc. 23, 34) intentando, y  eventualmente consiguiendo, impedir por la persuasión que cometan el mal (“El que esté libre de pecado que tire la primera piedra...” Jn.7, 53).

De hecho, la conducta de Cristo nos lo muestra no tanto actuando contra el mal cuanto con el mal o sobre él. El mal es como la materia con la que trabaja o sobre la que opera transformaciones, sean de orden fí-sico –curaciones- o moral –conversiones. Pero, sobre todo, en su pasión y muerte se nos muestra sufriendo el mal, como si fuera una esponja que absorbiera el mal que le rodea, a costa, desde luego, de empaparse de él. En fin, su resurrección será la señal de la victoria sobre el mal. Pero recordemos que ésta no será creíble para todos.

A partir de estas premisas, más que definir una conducta cristiana ante el mal, me parece posible subrayar algunos puntos a tener en cuenta:

·         1º) Combatir el mal no significa combatir a “los malos”, sino a los que hacen el mal, y sólo en cuanto que lo hacen. Pero aun con esta reserva, hay que tener en cuenta lo  siguiente:

§  La lucha contra el mal ha de hacerse mediante el bien. Tal vez sea lícito combatir un mal con otro menor, pero eso debería ser la excepción y no la regla.

§  No podemos pretender erradicar el mal del mundo. Sólo en la “consumación” de éste se arrancará la cizaña. Así que paciencia.

§  El mal que mejor podemos combatir es el que anida en nosotros mismos. Empecemos por ahí.

§  Debemos evitar la romántica ilusión de considerar el Mal como una potencia equiparable al Bien que sería Dios. El Dios en el que creemos es Señor del bien y del mal

·         2º) Denunciar el mal es, a la vista de la actitud de Jesús, casi una obligación para el cristiano. Sin em-bargo tampoco aquí faltan escollos:

§  Nuestra denuncia (o crítica) del mal debe evitar tanto ser demasiado genérica como excesivamente personalizada. Decir que matar es malo es algo genéricamente cierto pero que no aporta gran cosa como valoración de una situación. Por el contrario, erigirse en jueces del que mata infringiría el precepto de Jesús (“No juzguéis y no seréis juzgados” Mt. 7, 1).

§  Debemos ser conscientes de que ni el bien es algo tangible ni nosotros somos infalibles en su percepción. De modo que nuestra denuncia del mal habrá de ser a la vez prudente y arriesgada. Prudente porque habrá de tener en cuenta nuestra falibilidad, pero arriesgada porque pese a ello deberemos, siempre que sea preciso, expresarla a sabiendas de que podemos equivocarnos.

§  Hay que tener en cuenta en este punto que ni podemos aceptar la existencia de criterios morales rígidos que valgan para todas las circunstancias ni, mucho menos, que nuestra fe consista en un código de criterios morales, aunque sea cierto que éstos deriven de ella.

·         3º) Sufrir el mal a ejemplo de la pasión de Cristo no significa necesariamente experimentar dolor o daño físicos, aunque sí supondrá compartirlo con el que sufre o sufrirlo de manera espiritual o mística. Aunque parezca mentira, ésta es la forma más fácil, sencilla y efectiva de combatir el mal.



IV.- CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA


Como es sabido, hasta el Siglo XVIII se creía literalmente en Occidente que el relato bíblico de la creación era una descripción exacta de lo que había sucedido. Las obras científicas acerca de la cuestión eran meras glosas o exégesis de los puntos oscuros que la Biblia tenía. Creo que fue el arzobispo anglicano Ussher quien confeccionó, a base de la Biblia, una cronología del mundo que hoy resulta ridícula, pero que entonces se tomaba muy en serio.

No es extraño que la asociación tan estrecha entre la religión y anticuadas teorías científicas condujeran al descrédito de aquélla cuando éstas fueron puestas en cuestión por descubrimientos o teorías mejor fundadas como la rotación de la tierra alrededor del sol -y no al revés-, la evolución o el efecto Döppler. La Iglesia tardó mucho en reaccionar, porque una mentalidad estrecha y escolástica no podía superar una interpretación literal de la Biblia que, verdaderamente, contradecía los nuevos descubrimientos. No ha sido sino hasta bastante entrado el Siglo XX cuando se ha comenzado a superar esta actitud, no sin dificultades y retrocesos. Aún ahora, ciertas escuelas fundamentalistas protestantes siguen intentando, infructuosamente, a mi modo de ver, conciliar los relatos bíblicos con los datos científicos o incluso siguen poniendo en cuestión teorías que, aunque no están demostradas de manera indubitada, son generalmente admitidas (Vg: la evolución) 

Así, a mi entender, es una pura especulación que no merece la pena analizar, la teoría de los intervalos múltiples según la cual los siete días de la creación del Génesis serían otros tantos actos de creación divina separados entre sí por largos intervalos de tiempo. Tampoco la teoría del intervalo y restitución -que se basa en los versículos 1 y 2 del capítulo 1º del Génesis: la tierra creada por Dios en un primer momento era un caos informe y Dios vuelve a intervenir en un segundo momento para crear la vida y ordenar el mundo- parece basarse sino en una interpretación más ingeniosa pero igualmente literal del relato bíblico. 

El error de estas posturas me parece evidente. Y es que, aunque podría haber algún sustrato de verdad histórica o científica en el relato bíblico, éste no es un libro de historia o de ciencia, ni es su vertiente histórica o científica lo que de él nos interesa, sino su mensaje religioso. Y para mí, el relato de la creación sólo tiene un contenido religioso bastante genérico, y es que Dios crea el mundo -y al hombre dentro de él. El cómo ocurriera esto es algo que no sólo escapaba, verosímilmente, al conocimiento del autor del Génesis, sino incluso a su interés más profundo y genuino.

De modo que lo único que puede interesarnos en esta cuestión es ver hasta qué punto las ideas o teo-rías científicas vigentes son compatibles o no con la fe en un Dios creador.

Respecto a la creación del mundo, hoy se sostiene, al parecer con cierto fundamento, que el universo se originó en un denso núcleo de materia, llamado “huevo cósmico”, que hizo explosión de manera violenta -el llamado Big Bang- hace unos 10.000 ó 20.000 millones de años. De esa explosión proceden las actuales galaxias que se hallan aún alejándose y consiguientemente expandiendo el universo.

De dónde procedía el huevo cósmico es algo que los científicos no saben, aunque imaginan que se produjo por la condensación de un gas muy tenue. Incluso especulan si no será esto un proceso infinito de condensación-explosión-disolución en el que ya habrá habido innumerables big bangs... Lo cierto es que no hay prueba alguna de ello y es probable que nunca las haya.

Respecto al origen de la vida, el pensamiento científico no profundiza más allá de su mecanismo, salvo para decir que es el producto de una casual conjunción de circunstancias favorables. Una vez originada la vida, sin embargo, la existencia de una interrelación dinámica entre las diversas especies de seres vivos, que es lo que llamamos “evolución” parece suficientemente acreditada, si bien caben dudas o discusiones de detalle respecto al mecanismo de la misma.
     
Ahora bien, como es visible, ni el científico se plantea -ni tiene por qué plantearse- cuál sea el último origen de todo -el universo y la vida- ni le preocupa mayormente. Para nosotros los creyentes, la fe termina donde puede empezar la ciencia, esto es, creemos que tanto el universo como la vida tienen su origen en Dios nuestro creador. Nos debe importar poco el método empleado por Él para la creación y podemos dejar a los científicos la tarea de analizarlo y describirlo. Si acaso señalaremos que, a la luz de esos análisis, parece que en la creación haya habido unas -pautas inteligibles-, susceptibles de ser aprehendidas y formuladas en leyes o teorías científicas[1]. Si eso no es un indicio de inteligencia creadora, por lo menos no la desmiente.

La teoría de la evolución plantea, sin embargo, un problema añadido relativo a la creación del hombre, creado, según el Génesis, a imagen de Dios. Sin embargo, como vamos a ver, es un problema más cultural que religioso.

En efecto, estamos acostumbrados a un concepto del hombre separado del resto de los seres vivos, cuando lo cierto es que somos sólo la especie más inteligente del mundo animal. Personalmente, no me parece demasiada audacia interpretar la creación del hombre como el desarrollo de su inteligencia y el que esto se dilatara por cientos de miles de años no ofrece mayor dificultad, pues nada nos impide ver en el sexto día de la creación la representación simbólica de un periodo tan largo como el que admitimos pueden representar los cinco días anteriores.

Y es que, en definitiva, tan creador es el que pone en marcha un mecanismo de creación como el que crea directamente. Y aunque Dios podía haber hecho esto último, todo indica que eligió el primer método. Realmente, los únicos obstáculos para admitirlo son una concepción demasiado simplista de la creación -y tal vez del Creador- y el prejuicio cultural que considera humillante que el hombre tenga un antepasado co-mún con el mono.

Ahora bien, si es legítima la posición cientifista que se limita a verificar los datos de que dispone sin plantearse más allá, parece más discutible y debe ser rebatida cualquier posición que niegue el carácter divino de la creación por el mero hecho de que hay una explicación científica o porque la intervención de Dios en el origen del universo no está científicamente demostrada. Ya hemos visto hasta dónde llega la ciencia: hasta donde puede. Es legítimo que deduzcan de la falta de datos ulteriores cuanto deseen. Pero tales deducciones carecen de valor científico y son tan razonables como nuestra fe, pero no más. Tampoco pueden pretender que haya demostración científica de la acción de Dios, como nosotros no podemos pretender dar visos de ciencia a nuestra creencia religiosa. Como  he sugerido antes, la propia ciencia, sus descubrimientos, su reducción a explicaciones racionales de la creación, es precisamente un indicio de la existencia de una inteligencia creadora, que de algún modo, concuerda con nuestra comprensión. Pero eso es tan sólo un argumento discutible del que desde luego no debe depender en modo alguno nuestra fe.


[1]  Esto ya lo señaló Einstein al formular su paradoja: “La cosa más incomprensible del mundo es que el mundo nos sea comprensible.”

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